轉寄作者 唐慕華（Marva J. Dawn） 2008.02.03
法國當代著名的社會學大師暨業餘神學家以祿，他的著述實在是我們當前迫切的需要，不過他的作品廣泛地遭到誤解。他的著述太浩瀚了，難以全面掌握，想要適切地解讀他個別的作品，卻又非得認識其整體著作不可。
以祿的寫作很容易令讀者卻步，原因之一是他常常為了呈現某個要點，有些言過其詞。還有，他對細節的描繪有時也容易使人產生誤會，經常大筆一揮，就試圖表明一個觀念。然而，這些困難其實很容易克服，如果我們牢記：他乃是扮演一個先知型的角色，想要喚醒我們回到聖經的真理，想要刺激我們親自去思考他所引介的問題。
● 過分悲觀與太過天真
從更深的層面來看，以祿的思想遭到誤解，主要是基於：以祿持續在兩個不同的軌道上耕耘，他很少將二者聯結。一方面，以祿寫作艱深的社會學；他最早在美國成名就是由於《科技的社會》一書，該書廣泛地批評一切「技術」（Technique）的現象。對以祿而言，這個詞不僅指機器或科技的結構，也包含形塑整個現代社會的科技環境，就是彰顯自我擴張、一元論、自主性、普遍性，以及追求效率等特性的社會。這本書對科技環境在經濟和政治領域以及對人類本身所造成的影響，提出警告。
該書一開始即遭到猛烈的抨擊，以祿被控過分悲觀。然而，社會學家愈來愈體認到他的真知灼見，三十年之後，他寫作《科技系統》，書中坦承：技術化（technicization）對人類社會的掌控，遠超出他最早的理解。
另一方面，以祿也寫了許多和聖經詮釋及神學相關的著作，其中最大的特色是講論基督徒的盼望，但有時被不當地貼上「太天真」的標籤。這方面的重要著作包括：《揭露：啟示錄》、《城市的意義》（探討從該隱到新耶路撒冷，城市在聖經中的概念）、《金錢和權力》（說明怎樣調和新舊約對財富看似矛盾的態度）、《神的政治與人的政治》（列王紀下的研究）。〈對詮釋問題的一些幼稚見解〉（這篇文章是認識以祿對解經的看法最好的入門資料）。
以祿在《得時、不得時》這本自傳性質的書裡，強調他這兩條寫作路線無法綜合起來，因為神的啟示和世界，二者基本上無法調和一致。然而，在他的思想當中，卻有一個特別層面，正好可以聯結他的社會學以及他的神學，那就是聖經裡對「執政掌權」（the principalities and powers）的概念。
● 權勢和現實社會
我最初注意到這一點，是來自他的《自由的倫理》一書，他討論「權勢」（the powers）這個詞在聖經中的觀念，列出幾種詮釋上的可能：
指最原始、傳統意義上的鬼魔嗎？還是指今日仍然客觀存在的現實實體、較不特定的權勢（王權和統治上的主權）？或者僅僅指人所能掌控的勢力，只是組成人的一個要素而已，但被提升到如此高的地步……？以後者而言，權勢不是從外部影響人類的客觀實體；只是指一個人的決心，其存在可以使人有力量征服他人、超越他人。或者，最極端的說法，權勢不過是當時希臘化的猶太世界裡很平常的喻象語言，僅僅代表文化上的信念，並不能真正地被檢測？（151-2）
以祿自己採納的立場，介於第二和第三種解釋之間，因為他深信新約裡的「exousiai」（掌權的），以及新約將金錢的力量擬人化，稱作瑪門，這兩點顯示權勢和人的決定與傾向無關，比較像真實、屬靈的實體。
另一方面，權勢並非單純來自外在力量，好像「天降神兵」（deus ex machina），而是彰顯在現實社會及具體的人類經驗裡，聖經裡有許多例證。以祿相當反對「去神化者」（demythologizers），他堅持權勢是客觀的實體；他也反對將福音「社會化」（socializers），他堅持耶穌基督的得勝唾手可得，但是只有相信的人才可以活出這樣的得勝生活，也只有這些人才能夠獻身於爭戰，使他人脫離權勢、得到釋放。
以祿曾以非常個人性的文字討論這個題目，他這樣描述權勢和現實社會的關係：
政治權勢有許多層面，例如：社會的、經濟的、心理的、倫理的、精神分析的、法律的。但是即使我們將所有層面一一仔細察究，仍然無法認識這個實體。我這樣講，實在不是過於草率或者太輕描淡寫，而是我大半生的歲月，都在和這些問題、這些權勢正面對抗。我們無法同意馬克思所說，他認為權勢只是意識形態的上層結構而已，事實上權勢無所不在。上述這種不對稱的情況，讓我無法避免這樣的結論：有另一股權勢介入並存在於政治權勢裡面，並且利用政治權勢，於是賦予政治權勢其本身所無的一種範疇和力量。這個現象在金錢……〔和〕科技上也同樣真實。
以祿對這些權勢的認識，以及他對權勢和現實社會關係的洞見，鞏固了他對社會學的評估，雖然他只是使用「無法避免」這樣輕描淡寫的措詞，主要是不想使用聖經術語來模糊這些議題。他堅持這樣的看法源自他終生和權勢問題正面對抗，這一點提醒我們：這個觀念實在是解讀他作品的一把鑰匙，讓我們更加認識與這些權勢抗爭的性質，需要我們嚴肅以對，為此我們的感受也更加強烈。
我將以祿兩條不同的寫作路線，用權勢加以聯結，但這樣的辯證必須擺在他的神學架構底下解讀，在他的神學之中，盼望和恩典乃是與具體處境、以及在世上運作的權勢息息相關。另一方面，只有透過信仰所得的真自由，可以使他「近距離地評斷這些限制我、將我壓垮的權勢……（並且可以）用客觀的眼光來審視，讓我的眼睛可以將它們固定住並將之具體化，然後再加以測量」。以祿很明確地將那些他可以自由、客觀評估的權勢包括進來，如：近代國家體制、社會效益、金錢、科技的社會。
我這篇文章的目的之一，是要創造一個解讀以祿作品的架構，我是藉著「執政掌權」的觀念，將他的社會學與神學聯結起來。這項基礎很明確地在他早期的三篇文章中展開，這些是他在1946年與1947年寫的。此外，這些文章最初的形式，已經包含了後來作品中大部分的重大主題。但這些文章一直無人翻譯，以致於學者們討論他的作品時，常常忽略了。我會簡略地介紹這些文章的內容，以便讀者可以看見以祿關注的範疇，進而明白為什麼他的想法值得我們更多留意。
● 令人絕望的文明問題
第一篇是〈文明問題的編年史I：作為一個警訊〉，寫於二次大戰後不久，以祿批評他當時代的人，被外在的難題佔據了所有心思，未能更深刻地探索現實。他警告戰後的社會，若持續在同樣的基礎和基本架構下運作，人類必定步上死亡——屬靈上，或許物質上也是。四十年來，他不曾停止這樣的警告。最近發表的一篇是〈核子發展的神學反思：科學、科技、權勢的局限〉。
以祿預期自己的作品會被批評太過悲觀，因此他在文章中聲明：這不是樂觀或悲觀的問題，而是明白世界屬於撒旦所管轄，並且體認到人類，包括他本人，都是全然墮落地充滿罪性。上帝不只是奇妙地維護世界，而且是奇妙地拯救——透過救主的得勝，成全了人類的救贖，甚至連今世之王的權勢也必須屈服。因此，這不是悲觀主義，而是現實主義，指出人類所熟悉的文明正步向死亡，因為他是從基督主權的角度來詮釋這樣的處境，然而基督已經大大得勝，征服了死亡，完成了上帝的工作。
在1946年這篇文章裡，以祿稱自己是兩個城市的公民，他認為自己有必要分辨諸靈，有必要檢驗不同的事實，並從不同的路線來檢測，這點為他未來兩條不同的寫作路線作了聯結。他的作品就是要探究目前處境的最終根源，並且從屬靈上來判斷這些日常事實，亦即從基督徒現實主義的角度作判斷。
以祿那時就明白文明的問題出奇複雜，幾乎是令人絕望的，因為組織如此複雜，困難如此之多，經濟如此混亂，教會長期漠不關心，許多人再也不抱任何希望。他的目的是為這些在現代世界支配人類生命的權勢，開列一張清單，是凌駕於社會和經濟形式之上的。這些勢力在全世界到處都一樣；每個文明裡都有；和人類的意志無關；它們擁有的實體，很難脫離其暫時的形式；它們賦予目前的世代一個嶄新的面貌。他宣稱我們這世代的愚昧，是以為自己可以提供解答，卻沒有看見這些權勢的真正問題。前面這段描述十分重要，因為這是以祿對權勢最早的理解，這點構成他往後所有社會學、聖經學和倫理學作品的基礎。
以祿強調現代社會將物質和屬靈兩個領域，根本上切割開來，這樣的作法阻礙了我們解決經濟或政治難題，無法找出根本的屬靈原因。這也造成基督教犯下重大的錯誤，以為慈善之舉可以解決社會問題，事實上根本不能有效地改善關鍵的屬靈情況。
以祿頗有自知之明，預期這篇文章會被批評：所作所為只是一種知識份子式的追求，真正迫切需要的是實際行動。雖然他也十分肯定這種高舉行動的態度，但他警告未經深思的行動，會落入撒旦的掌心，這是我們這個時代很糟糕的一個特性。聖經勸勉基督徒不要效法這世界的樣式，卻要心意更新而變化。問題不是什麼都不要作，而是不要按照這世界的模式行動。基督徒的行動，需要在屬靈和理智上詳盡地論述，這正是以祿終其一生努力以赴的目標，也是他想要激發並提供給我們的。
況且，聖經一再主張：生命更在於人之所是勝過人之所為。因此，以祿往後文章裡列出的清單，必然會提供我們在這世代應當慎思明辨的元素，使基督教信仰能夠在艱難的處境下具體地活出來。他認為這不是純粹行動上的問題，而是基督徒生命本身的問題。
以祿在隔年底列出了他所承諾的清單，文章名為〈文明的問題II〉。該文批判法國戰後的重建是烏托邦式的議案，未能瞭解現實的複雜層面，純粹是一種理想主義。像他後來許多作品一樣，他堅持：純技術層面的解決，必然是破碎不完整的。在這個專業化的時代，問題的提出經常只是片面地呈現，脫離了其它問題，沒有進行整體的考量。這些意見突顯了整體評估的必要性，以祿七年之後在《科技的社會》，三十年之後在《科技系統》試著提出解答。
在這第二篇文章裡，以祿闡述他賦予「結構」（structures，在第一篇文章裡稱為「勢力」，forces）一詞的意義：
在這些現象底下，我們能夠看清在社會、政治、經濟等領域裡，有一些持久的勢力存在，其軌跡在每一個提到的現象裡都可以看見，因此即使在表面的混亂與騷動之下，這些勢力向我們的時代確保其整體一致的性質。就像一幅掛氈，由一條看不見的鏈子將一切串起來，確保整件作品的完整連貫，所有圖案和外部裝飾，都是以此為基礎來發展的。
對以祿而言，「結構」一詞的意義，不僅是經濟或政治上短暫的上層結構而已，因為這樣的結構即使改變，社會本身並不改變。他也不是指永久性的結構，像哲學家講永久性元素一般。說得更恰當些，他指的是真正突顯現代社會特色的那些結構。
這些結構在我們社會上許多現象裡都可以見到，也因此，給整體帶來某種一致性。而且，當這些結構被修正，整個文明都該受質疑。因為這些結構被濫用，使技術和烏托邦理想同樣變為無用。
最後，結構和個人生命有關。在人們的生活組織裡，那是一股決定性的力量，是他們思想、行為、習慣裡的次序，同時這股力量傾向於將人們毀滅。以祿當時列出的基本結構包括：技術、生產、國家、城市、戰爭。
這份清單可以說是往後以祿跨越四十年，上百篇文章和無數書籍的大綱。早期這一系列文章裡的第三篇名為〈文明的問題Ⅲ：政治現實〉，專門討論政治結構。文章中描繪的細節，預告了他後來寫作的社會學——有他對民族主義的批評；還有批評（非基督教的）現實主義對成功和效益的追求；批評為了激發大眾的支持，是否有必要使用文宣來提倡道德途徑的方式；批評政治被化約為帝國主義，引發更多致命的衝突；批評潛藏在現實主義行動中的道德偽善；批評在經濟領域裡事情運作的法則，造成人性的失喪；批評政治現實主義所獨具的假象。這些看法後來在《革命心態的分析》和《暴力：從基督徒的角度反思》兩本書裡充分發展。
● 基督教的現實主義
大體上而言，以祿所得到的結論是：這樣的處境根本毫無出路。但是在他所寫的基督教作品當中，卻充分提出基督徒的盼望，正好和世界殘酷的現實，形成辯證上極大的矛盾。他沒有將基督教信仰縮減為精神主義，而是主張信仰是真實的現實主義，承認人類全然陷入罪中，無可救藥，但神卻滿有恩典、滿有忍耐。基督教現實主義的核心，能夠將社會學一切相關的探討和神的話語（以祿作品的兩條研究路線）調和起來，因為上帝不要我們脫離現實，而是將我們丟進現實之中——具有物質世界複雜的一切，也具有永恆裡的統一。
爭辯神的啟示本身就足夠了，或是爭辯神的啟示和人類及社會的現實困難無關，二者同樣是錯誤的態度。政治上的現實主義是一種「從同論」（conformism），因為順著歷史開展，規範代代相同；相對的，基督教信仰的現實主義卻是革命性的（改變了歷史的進程），它的標準是耶穌基督的主權，基督徒必須道成肉身，活在那個似乎只由撒旦具體掌控的世界。很不幸地，基督徒也服從了一致性的規範，其實他們不是缺乏美德或勇氣，而是脫離了現實主義，將屬靈生活抽象化了。
上一段論及的概念，對於我們這裡的討論特別重要，因為以祿很明確地對比基督王權的道成肉身，與撒旦掌權的化身，前者落實在真實的基督教生活裡，是革命性的，但後者只是對政治現實主義的順從。以祿早在1947年，就體認到「執政掌權」的概念很重要，這點幫助他往後對於社會學裡的政治假象，能夠描述得更加清晰。對於現實主義和屬靈主義結合的理想狀態，他將之比喻為士師和先知們對政治現實的態度。
他說基督徒絕對不可以事先預設某種帶點基督教色彩的理論，然後試著將事實套進去。相反的，我們應該靈活地運用賦予我們的啟示，使我們觀察現象的視野能夠更加深刻、更加真實，遠超出我們的經驗或感官或理性所能提供的。神已經給了我們知識的新途徑，我們必須具體地運用——這項啟示教導我們：權勢的現象是現實更深的記號。基督教的現實主義永遠站得住腳，為此它反對政治現實主義，因為後者經常將政治、經濟、和社會現象，擺在錯誤的地位。
先是人類篡奪了神的寶座，接著現實主義逐漸導致由一切物質力量篡奪的局面；人類從寶座上退位，任由經濟利益或某種技術的應用篡奪其位。每一種世上的勢力都為自己奪得一個原不屬於它的地位。政治現實主義樂於見到這些經濟、政治、靈性、文化的龐大野心；以祿稱之為「魔鬼芭蕾舞專家」。另一方面，基督教的現實主義教導我們有一項重要的次序必須存在：「先求神的國和神的義，其它的都會便宜送給你（throw into the bargain）。」（以祿對馬太福音六章33節的新譯）。
基督教的現實主義勢必產生一些後果，就是直接與政治現實主義唱反調。基督教的現實主義基本上是活潑的、真實的；不是靜態，而是動態；從來就不只是話語而已，而是努力滲透到現實裡面，並將之轉化。而且總是反道德主義的，因為耶穌賜給我們的並非一套生活準則，而是賜下帶給人自由的聖靈——這個概念後來在《自由的倫理》一書中充分發展。
對於基督教的現實主義而言，生活與行動準則，一切美善、公義、真理的準則，是已經降臨在我們中間神的國度，只是目前是隱藏的。神的國臨到，與我們的意志和歷史進程無關，乃是藉著基督，戰勝一切掌控歷史進程的權勢，而降臨了。限於篇幅的緣故，我在這裡無法說明以祿怎樣從神國的角度看教會。他很早就在《神國的臨在》探討了這個議題，這也是他本人給我的建議，要我務必先研讀該書，作為認識他思想的入門。
以祿往後不斷地堅持：主張這樣的現實主義必須作為基督徒工作和服事的角度，因為這是惟一一種思考方式，是臣服在神的啟示之下，而且能夠取代政治現實主義的思考方式。這樣的堅持也說明了他作品所作的嘗試——很實際地體認到各種權勢在社會現實中的運作，然後再提供基督教的自由作為另類的選擇。
● 活出國度的真理
除此之外，還有兩篇未經翻譯的早期文章，也清楚顯示「執政掌權」的概念，是聯結以祿社會學和神學路線的橋樑；而且這些文章內所強調的一些基本概念，也在後期作品裡得到發展。第一篇是〈論基督教的悲觀主義〉，強調人類無法有效地抵擋世上的權勢，另一方面，卻又保證在耶穌基督的裡面，這些權勢都會被征服。文章裡強調基督徒的重要使命，就是要拆毀世界虛假的盼望和安慰，這點解釋了為何以祿對社會學的評價，表面上看起來如此殘忍；同時也再次更新以祿一貫強調的，就是個人生命真實地與耶穌基督建立自由的關係，那是反對道德系統或意識形態的，因為這些系統或意識形態本身也遭權勢俘虜了。這種不需要道德主義的基督徒倫理學，後來在《意志與行動：基督教倫理學研究》一書進一步探討。
最後，在〈基督教信仰與社會現實〉一文裡，以祿再次闡明他自己的使命是：全面性地揭露現實（例如，科技社會）、清楚地面對現實（看似殘忍的社會學分析）、認識盼望從何而來（通常他只在神學著述裡才提出，像是《被棄絕時的盼望》，他這樣做的目的，是為了不要沖淡他對社會學嚴苛的分析）。
這篇文章是以祿最明顯的答辯，說明基督教如何對付世上的權勢。他強調我們必須拆穿這些偶像的真面目，以實際的方法去除其神聖的禁忌——這項使命他後來在《舊瓶新酒的批評》以及《新的鬼魔》兩本著作裡，嘗試探討。藉著溝通管道的建立，我們可以克服世上權勢所引起的分裂，特別是敵對者之間的分裂。我們可以比別人更看清楚現實，因此在所處的社會裡，可以成為一股張力，使人認清世上的權勢。最後，我們不能宣稱自己就是神的國度——這是種錯誤的意識形態，他在《國度臨在的假象》一書對此提出批判——而是要活出國度的真理，作為國度臨在的記號。
以祿在早期文章中，藉著「執政掌權」的概念，將他的神學和社會學直接聯結起來，這點在他最新發表的著作《顛覆基督教》也明顯可見，這項觀念在這本書裡解釋得最為透徹。但是，他的解釋出現好幾項重大的困難，因篇幅有限，無法詳述。不過，我們可以簡單地列出他早期說法和《顛覆基督教》裡的說法相矛盾之處，從二者產生的混淆窺見一斑：
1.權勢本身到底是不是存在的實體；
2.權勢是否原來照著神的旨意被造，只是後來因墮落才偏離原始目的；
3.瑪門和撒旦是否都是權勢，而且等級相同，或者瑪門等權勢只是撒旦的工具，屈居在撒旦的權勢之下。
這些混淆的情形，提醒我們有必要更多地研究聖經裡提到的權勢本體，並且更多研究以祿作品中「執政掌權」的概念，以便更有力地評估他觀點上的轉變。不過，《顛覆基督教》倒是代表了以祿相當成熟的思想，提供我們他對當代基督教信仰失敗的總體評估。
另外，還有兩本書我高度推薦，它們更明顯地結合以祿在聖經神學與社會學內的兩個視野。一本是《降卑之道》，很尖銳地暴露我們這個受影像主導的社會——甚至教會也一樣——已經喪失了語言的真理。對以詮釋神的道在教會服事的人來說，是非常重要的著作。他最新的一本英文著作《耶穌與馬克思：從福音到意識形態》，評論了好幾本想要將基督教思想與馬克思的思想結合起來的重要著作，並指出它們的弱點。漢克女士（Joyce Main Hanks）是以祿著作的主要英譯者，她寫了一篇很棒的導讀，極力強調該書的重要性和基礎性。
以祿在早期文章裡，從聖經對「執政掌權」的概念著手，為他的神學和社會學的聯結奠下了基礎。他看見只有在基督已經擊潰這些權勢的確據之下，我們可以在二十世紀，勇氣百倍地實際面對政治、經濟、科技的真實本質，並且可以在這些社會現實之中，和這些運行的權勢對抗，並且在掙扎之餘還能擁有盼望。另一方面，只有當基督教的現實主義正視這些權勢在社會裡的彰顯，如此才能避免神學觀念淪於抽象化。以祿的社會學和聖經倫理學，存在辯證上的衝突，這樣的衝突尖銳地批判了當代基督教對權勢和其社會實體所採取的進路。以祿的作品呼召我們回到以弗所書，聖經強調與執政掌權者爭戰，第一重要的必備武器，就是屬靈的兵器。
（本文譯自《Word & World》期刊，1989年9月號，已獲Luther Seminary授權翻譯刊登。）
我讀陳文珊「墮胎倫理的爭議」（下）
你怎樣去Touch (摸到) 神的？
如果耶穌沒有復活
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