聖俗二分的時空架構
【作者:呂一中】一個天真的民俗文化學者 2010.03.14
除了「吉凶時空」之外，基督徒還會遇到哪類的時空問題？而我們究竟應該抱持何種時空觀念來因應呢？
西方的社會，有熱切的信仰者，也有那種把上帝完全丟掉的人。所以在西方的信仰價值上，就形成了「聖」、「俗」之間絕對對立的局面。這使得西方關切宗教的研究學者，屢屢以「聖--俗」的對立架構來分析宗教。
著名的宗教學者伊利亞得（Mircea Eliade）以跨文化比較的方式從事宗教研究，他認為宗教研究的中心主題應是「神聖」（sacred），而他也選取了與神聖相關的「聖顯」（hierophany）事件來進行研究。
什麼叫「聖顯」事件，這在台灣例子可多了，例如一座山在那裡，偏偏有的人說這座山長得像觀音，這使得那座山就被叫做「觀音山」。於是不管什麼事物，只要人們哪一天突然覺得這事物具有神聖性，就可被稱為「聖顯」事件。
伊利亞得認為「聖顯」事件，分析到最後都會展現出兩種「原型」：神聖空間和神聖時間。就定義上來說，伊利亞得認為神聖空間是一個與世俗空間異質的空間，他對此表示：「每一個神聖空間都暗示著一個聖顯事件，也就是神聖的「介入」，這種介入導致某一範圍區域與其周圍世俗環境分離，並且呈現出不同的質」（1961:26）。剛才提的「觀音山」就是一個明顯的例證。除了神聖空間之外，伊利亞得也很重視神聖時間，並曾做如下的分類：
1.儀式時間（ritual time)：一個儀式舉行的期間，這段時間是不同於接連在其前的世俗時間。
2.神話時間（mythical time）：藉由一個儀式、或僅藉由神話原型的某項行動而獲得。
3.宇宙的週期（the rhythm of the cosmos)：就像月亮的聖顯，這種週期性被視為啟示，這種啟示顯現出宇宙中一種根本的神聖力量。
4.大自然的週期（the rhythm of nature）：藉由大自然的週期，所展示、啟發的時間。例如Dyaks民族，他們以一天為單位，並依這天各時刻所顯示特別的“質”，來判定當天是否幸運，因而就產生了「幸運與不幸運的時刻」（lucky and unlucky moment)。
伊利亞得將時空分為「聖」與「俗」，這是自涂爾幹以來西方宗教社會學的研究主流，也就是伊利亞得根本無法脫離社會學的「世俗化」議題。然而「世俗化」到底指的是什麼？宗教社會學者柏格針對「世俗化」這議題做過很有價值的研究，他指出這個詞的意義並不是一成不變的，在不同的時期「世俗化」這詞彙其實一直代表著不同的意義，伯格列舉出曾經代表過的幾種不同的意義：「它（世俗化）起初是隨著宗教戰爭而開始採用的，意指領土或財產之脫離教會權力控制。在羅馬教會法規中，這個詞逐漸用來表示有教職的人之回歸“世界”。」
然而「世俗化」這個詞在當代的意義，伯格則定義為：「社會和文化一些部份擺脫了宗教制度和宗教象徵的控制」。並且關於這種當代的「世俗化」過程，伯格也提到在馬克斯主義和基督教學者之間則有著不同的評價：
在更晚近的時期，----世俗化一詞和從它衍生的“世俗主義”一詞，一直作為一個富有價值判斷意識形態概念被使用，有實有正面的含意，有時有反面的含意。在反教權的和“進步”的圈子裡，它逐漸代表了現代人從宗教保護之下的解脫，而在傳統教會有關連的圈子裡，它作為“非基督教化”和“異教化”等等而受到攻擊。這兩種意識形態很濃的看法（在這兩種看法內，同一種經驗現象出現時帶有完全相反的價值標誌），相當有趣遞出現在分別受馬克思主義觀點和受基督教觀點影響的宗教社會學家的著作中。
然而無論這些爭論的觀點為何，自宗教社會學者提出「世俗化」的概念之後，當代的一些宗教學者就運用「聖」、「俗」的分野來描述宗教的經驗，並且形成了理論架構。
■ 「聖俗二分」帶給基督徒分裂的倫理生活
漸漸不喜歡用「神聖時間」和「神聖空間」這些詞彙，不僅就理論上來說，這種以「聖」、「俗」分野的時空觀念，若是拿來分析其它的宗教信仰，那就問題重重了。
例如民間信仰的「吉凶時間」，所有的時間都具有吉或凶的意義，因此根本找不到不具宗教意義的世俗時空，因此和「神聖時空」的架構是有所區別的。若是在伊斯蘭世界，有絕大多數的區域，則是仍然維持著神權統治，他們即使有「聖俗」區分的問題，但影響也不大。此外，其它的宗教也少有這類的「聖俗」區分的問題。
這麼說來，這種「聖俗」二分的時空觀念，恐怕還是基督教會的專屬問題。同時這詞彙所代表的理論架構，對基督徒而言，仍然還是一種帶來失望的時空架構。雖然這些詞彙的確較易於描述當代基督徒所面臨的時空衝突問題，但卻沒帶來希望。
神聖時空的架構是建立在聖俗對立的社會基礎之上，當社會制度的建立，越來越依照政教分離的世俗化原則建立之時，這種聖俗對立的時空架構就撕裂了基督徒的生活。
就台灣基督徒的痛苦經驗來說，甚而是雙重的，一方面台灣政教分離的世俗化原則若是徹底一點，我們面臨不同宗教的衝擊反而還可減少，但任誰都知道台灣有許多政治人物，都和地方的廟宇掛勾甚深，這使得我們面臨宗教社會制度邊緣化的痛苦。
另一方面，我們也同時也面臨這種來自西方「聖俗」分野對立的衝突。就基督徒的信仰工作經驗來說，基督徒必須在星期日到教會去，進行信仰告白，在這一天他所奉行的是基督教的倫理生活；至於其他的日子，他必須回到工作的崗位進行他的工作，這時他所採行的工作倫理，縱然是出於不得已，但的的確確是很世俗化的，有時候甚至是和基督教倫理背道而馳。
在這時候，許多基督徒都不容易將信仰原則嵌入到這種日常工作的生活之中。也因此基督徒的這種信仰經驗，常受到聖俗兩方面力量的拉扯，這使得基督徒陷入到罪咎和痛苦之中。
但問題是否這麼簡單？特別是當代社會，根本就是在「資本主義」的架構下形成，我們是在這體制之中生活。不管我們喜不喜歡，我們都得生活在這樣的生活情境之中。甚而是眼睜睜地看到商業主義以各種姿態，嘗試攻入基督教的信仰世界。這使得我們在面對關於「上帝」和「瑪門」之間的選擇問題之時，毫無疑問地，在信仰告白之時當然是要選擇「上帝」而拒絕「瑪門」；但當我們工作之時，卻只能眼睜睜的看著瑪門肆虐。
■ 青壯年基督徒面臨的困境
有不少教會乾脆就盡量用各類的聚會，來減少瑪門的肆虐。當然這是在聖俗的時空架構之內，因著聖俗之間壁壘分明，當然只好增加神聖的時間，盡量每天都排滿聚會。
然而這種方法，在還不確定是否真能解決聖俗之間的衝突之際，但卻無意間引起了另一個問題。特別是青壯年的基督徒，卻也面臨了難以解決的困境。
有教會活動就必須有服事的人，通常哪些人最適於服事，當然青壯年是被認為成熟並適於服事的人。但問題是這些人也往往正為家庭生計努力奮鬥，在忙碌的社會工作之後，又要忙碌於教會工作。
也因此在「聖俗」二分的時空裡，無論是「聖」或「俗」的時空，其內容都是「工作」，只是工作的性質不同罷了。但對某些基督徒而言，特別是青壯年基督徒，這種不間斷的工作壓力，只有付出但卻面臨著缺乏休息和繼續靈修的窘況。
不諱言，若是無法勝任負擔的人，有一些人就會選擇離開原有的教會，較好的會去選擇一間大教會聚會，並且默默的來，默默的去；較糟的是有的人乾脆就完全離開教會。
在當代的基督徒，已逐漸認知傳道人也需要休息和靈修，才能有能力繼續牧養教會，因此就有不少教會認知「星期一」是傳道人可以自行運用的時間。但是對於青壯年基督徒所面對的這種時空困境，卻鮮少有人提出來檢討。
筆者之所以提出這個問題，是因為筆者曾有數年時間在神學院任職之時，那時仍是週六要上半天班的時期。筆者雖不用在週六至學校，但卻是在週一到週五之間，每天都在樹林和新竹間通勤，至於筆者的太太任教於國中，當時必須在週六中午回家。
那時筆者雖在神學院工作，但在教會之中，只是以一般的信徒身份聚會，但那時所在的教會，因為受過服事訓練的人少，有一年多的時間，就要求筆者和太太同時帶領兒童主日學、詩班、青少契。這些事工的時間，佔滿了週六下午和週日的整個白天，這使得筆者和太太在那一年多的時間內，極度缺乏休息和靈修的時間。而工作之時也無法全神貫注，更何況是我太太當時還懷著身孕。
在身心靈都極度疲累的情況之下，我們曾與教會長執溝通，他們直接一句話就回絕：「你們的時間是屬於自己的？還是上帝的？」
這句話認為「參與事工」才是屬神的，「不參與事工的休息」就不屬神。但這是不正確的，因為適度而必要的「休息」時間，反而可確保事工的品質，因此「休息」的時間其實也是屬於良好事工的一個重要部分。所以將「事工」和「休息」二分的作法，其實仍是受了「聖俗二分」觀念的影響。
當我們的小孩出生之後，如果還繼續這樣的服事，那麼將是工作、服事、家庭三者都顧不好的窘境。既然我們那時的身份只是一般信徒，我們就不願再接原教會的服事，後來也換了教會，參與我們可以擔負的事工。
筆者當時面臨的問題，並非是單一個案，相信也是不少青壯年基督徒同樣正面臨的難題。
■ 避免「病急亂投醫」
提出「神聖時空」的伊利亞得，當然也意識到「聖--俗」之間對立所帶來的問題，他也提出要整合「聖--俗」意識的建議，並熱切地盼望「回歸神聖」。他期望人們可以發覺所謂的「世俗」並非是「世俗」，這「世俗」其實是有著神聖的意義，。因為伊利亞得認為我們是在具有「循環性」的時間過生活，而「時間的循環」，在伊利亞得的定義之中，本來就具有神聖性，這可從他對神聖時間的分類中就可看出。也因此伊利亞得會認為任何一個所謂的「世俗」事件，其實都不是在偶然間發生的，而是個在具有循環性質的神聖時間觀會重複發生的事件。也就是這個所謂的「世俗」事件，其實仍是其它事件的重複再現。
伊利亞得藉由「循環的時間觀」替世俗事物重新找回神聖性，至於什麼是「循環的時間觀」，想想「六十一甲子」就是循環時間觀的一個例證，由此看來，伊利亞得莫非受到東方思潮的影響嘍？
一切都回歸到「神聖」，當然是我們熱切的盼望，但要切忌病急亂投醫，絕不能為了回歸神聖，就貿然地接受循環的時間觀點。為了更深入瞭解伊利亞得，在這時我們得要正視伊利亞得的一位好友，也就是與佛洛伊得同為精神分析學派的重要人物的容格（C.G. Jung）。
容格的理論中，也像伊利亞得一樣，談到「原型」（archetypes）這一概念，只是「原型」的內容倒是不同。容格認為「原型」是人類幽暗的「集體潛意識」（collective unconscious）的結構元素。至於什麼是「原型」，這就包括了「假面人格」（persona）、「阿尼瑪」(Anima)、「阿尼穆斯」(Animus)及「統合我」（self）等四個重要部分。
這其中什麼叫「阿尼瑪」(Anima)和「阿尼穆斯」(Animus)呢？容格認為男女在集體潛意識中，背後都還潛藏著另一個異性的性格。在容格理論中，認為每個人的意識都會和他自己的「集體潛意識」產生衝突。至於解決方法，則是將幽暗的「集體潛意識」整合到意識當中。若用「阿尼瑪」(Anima)和「阿尼穆斯」(Animus)為例，就是男性該和他的潛藏著的女性性格整合，女性則該和她的潛藏著的男性性格整合。
容格這理論是原創的嗎？根本不是，所謂的「阿尼瑪」(Anima)和「阿尼穆斯」(Animus)，換回我們的話，指的就是「陽中有陰，陰中有陽」，至於「統合我」（self），只要想想「太極圖」就知道是怎麼回事了。
是不是我栽贓容格的理論，各位只要有空看看容格的自傳《回憶、夢、省思》，去看看他如何自述深受道家和道教的影響，就知道這是怎麼一回事了。
我提到伊利亞得和容格是好友，其實他們交情匪淺，他們的思想不僅是在學界有影響力，甚而還有個大力推銷者，就在不知不覺中影響了許多人。
伊利亞得和容格曾經是多年的學術伙伴，他們都參與在一個稱為「Eranos學術社群」之中，他們定期提交論文，彼此討論。至於這個「Eranos學術社群」的大力推銷者就是坎伯（Joseph Campbell），坎伯把當時的「Eranos學術社群」會議論文編輯出來之外，他自己也寫了許多書來鼓吹他們的思想，在台灣由立緒出版社出版了與其相關的著作有《千面英雄》等書，坎伯被視為是New Age思潮的代表性人物之一。
包含伊利亞得、容格、坎伯等人主張之流行，讓我們看到從東方出口的主張，換個包裝，竟然又回銷到東方來的可嘆場景。由於這些人的骨子底，宣揚的其實是道教和印度教的思潮，因此教會對這些人的學說和應用，就不可不慎。